Вахдат ал-вуджуд [Кныш А.Д.] / Ислам. Энциклопедический словарь. Ответственный редактор С. М. Прозоров. М.: Наука. ГРВЛ, 1991.

Вахдат ал-вуджуд («единство и единственность бытия») — термин, которым принято называть учение Ибн ‘Араби, хотя сам он его не употреблял. Вопрос об истоках В. ал-В. до конца не решен. В нем можно усмотреть параллели с неоплатоновской эманационной доктриной, гностицизмом, герметической и христианской философией. Непосредственной основой В. ал-В. послужила суфийская метафизика и теософия, вобравшая в себя элементы всех этих учений, а также калам и фалсафа.

Причина творения, согласно В. ал-В , состоит в стремлении некоего надмирного и самодовлеющего Абсолюта, называемого Сущностью (аз-зат). Реальностью (ал-хакк), Единством (ал-ахадийа), к самолицезрению и самопознанию в предметах сотворенной вселенной (ал-халк). Это стремление побуждает беспредельный и абстрактный Абсолют «являться» (йатаджалли) в сущностях мира, «самоограничиваясь» (такаййуд) и «самоконкретизируясь» (та‘аййун) в них. Явление (таджалли) Абсолюта происходит не произвольно, а в согласии с «прообразами» (а‘йан сабита) или «возможностями» (имканат), от века пребывавшими в Абсолюте. Реализовавшись в явлениях и сущностях вселенной, Абсолют в какой-то мере утрачивает свою «самодостаточность» (ал-гина), ибо мир становится необходимым модусом и ипостасью его бытия. Обретя свой логический коррелят (ма’лух), Абсолют получает черты божества (илах), наделенного определенными «именами и атрибутами» (= прообразами и возможностями), которые обладают внешним и конкретным бытием. Тем самым Абсолют становится объектом «поклонения» (‘ибада) и «суждения» (хукм). В то же время он остается единственным реальным бытием, а мир — его «отражением» (шабах), «химерой» (хайал), не имеющим смысла вне соотнесенности со своим источником. Диалектика проявления Абсолюта во вселенной напоминает, согласно создателю В. ал-В., работу воображения человека, пытающегося представить себя со стороны во всех подробностях и «проецирующего» свое представление вовне.

Атрибуты божественного совершенства пребывают во вселенной в дискретном состоянии (мунфасалан). Лишь в человеке они собраны воедино и воплощены наиболее адекватно, как в «конспекте» (мухтасар). Поэтому в «совершенном человеке» (ал-инсан ал-камил) Абсолют познает себя во всей своей полноте; человек как бы становится его самосознанием, «образом божьим».

Антиномию Бог—творение создатель В. ал-В. и его последователи объясняли различиями в точках зрения, которые принимают субъекты суждения: с одной стороны, все (ал-амр) — Бог, с другой — мир, а сущность или источник (ал-‘айн) один.

Ибн ‘Араби полагал, что бытие находится в процессе непрерывной трансформации: в каждый отдельный момент Бог предстает «в новом образе»* (фи ша’н — К. 55:29), отличном от того, в котором он являлся ранее. Отсюда — неизбежное различие в человеческих суждениях и представлениях о нем. Восприятие богоявления каждым человеком определяется его готовностью (исти‘дад), которая, в свою очередь, задана его извечным прообразом. Человек, познающий Бога посредством разума (‘акл), неизбежно «привязывается» (‘акал) к какой-либо конкретной форме богоявления и отрицает чужие представления, продиктованные иными богоявлениями. Лишь истинный «гностик» (‘ариф) постигает Бога «сердцем» (калб) во всех его ипостасях и изменениях (такаллуб) и потому признает правоту и правомочность любых суждений о нем.

Творение в В. ал-В. есть продукт «созидающего божественного желания» (маши’а, ал-амр ат-таквини), поэтому, с точки зрения маши’а, все существующее и происходящее «угодно» Богу. Однако помимо «желания» в мире действует «законодательное волеизъявление» (ал-ирада, ал-амр ат-таклифи), также исходящее от Бога и регламентирующее жизнь тварей как «рабов божьих» посредством божественных законов.

В вопросе о свободной воле и предопределении создатель В. ал-В., его комментаторы и последователи занимали промежуточную позицию: хотя Бoг и создает людей и их поступки, он действует не произвольно, а в строгом соответствии со своим «знанием», которое заключено в прообразах.

Антиномия между трансцендентностью и самодостаточностью Бога и его имманентным присутствием (сарайан; в сотворенной вселенной решается введением «промежуточного» мира (ал-барзах) или области прототипов (‘алам ал-мисал), куда «воображение» мистика может проникать в моменты откровения.

В основе метода рассуждений и доказательств, который использовал создатель В. ал-В., лежит аллегорическое толкование (ат-та’вил). Процесс познания отождествляется с беспрерывной (порой крайне вольной) интерпретацией явлений действительности, священных текстов, снов и т. п., открывающей все новые и новые грани калейдоскопически меняющегося бытия Абсолюта.

Учению В. ал-В. в изложении Ибн ‘Араби присуща нарочитая недосказанность и двусмысленность, обусловленная «диалектичностью» и «текучестью» его положений и терминологии. Доведя его рассуждения до конца, переосмыслив их в логико-рационалистическом духе, комментаторы В. ал-В. в какой-то мере сместили акценты и изменили сущность учения. В дальнейшем недосказанность и бессистемность учения Ибн ‘Араби, разноречивые толкования его комментаторов вызвали разнобой в оценках В. ал-В. в трудах средневековых авторов, а в наши дни — в работах мусульманских и западноевропейских исследователей.

Доктрина В. ал-В. оказала огромное влияние на развитие мусульманского богословия, философии и «философского» суфизма. Ее восприняли и развили не только крупные суннитские мыслители ал-Кашани, ‘Абд ал-Карим ал-Джили, ал-Кайсари, Джами, но и ши‘итские философы Хайдар Амули, Мир Дамад, Мулла Садра. Особенно много последователей учения было в Малой Азии, Иране и Северной Индии. Противниками В. ал-В. были Ибн Таймийа, Ибн Халдун, Ибн Хаджар ал-‘Аскалани, многие факихи Сирии, Египта и Магриба. Против учения выступил авторитетный суфий ‘Ала’ ад-даула Симнани (ум. в 1336 г.), который в качестве альтернативы ему выдвинул доктрину, позднее получившую название вахдат аш-шухуд («единство созерцания»). Идейная борьба между сторонниками этих двух учений, не вполне утихшая и поныне, многие столетия определяла интеллектуальную жизнь восточномусульманского мира. Многие современные мусульманские мыслители отождествляют В. ал-В. с пантеизмом, а его создателя считают предтечей Спинозы.

* * *

Лит-ра: Ибн ‘Араби. Фусус: он же. Футухат; Ibn ‘Arabi. Bezels; он же. L’Arbre du monde: shajarat al-kawn. Introd., trad., et notes par M. Gloton. P., 1982; Ismail Hakki Bursevi’s translation of and commentary on «Fusus al-hikam» by Muhyiddin Ibn ‘Arabi. Rendered into English by Bulent Rauf with the help of R. Brass and H. Tollemache. 1. Oxford and Istanbul, 1986; ал-Китаб ат-тизкари; Кныш. Мировоззрение; он же. Проблемы; он же. Основные источники для изучения мировоззрения Ибн ‘Араби: «Фусус ал-хикам» и «ал-Футухат ал-маккийа». Автореф. канд. дис Л., 1986; Nyberg. Schriften; M. Asin Palacios. El Islam cristianizado: estudio del «Sufismo» a traves de las obras de Abenarabi de Murica. Madrid, 1931; Afifi. The Mystical Philosophy; Corbin. Imagination; Izutsu. Study, 1; S. H. Nasr. Three muslim sages: Avicenna. Sohrawardi. Ibn ‘Arabi. Harvard, 1964; он же. Sufi essays, 97–103; Gramlich. Derwischorden, 2, 3–138; M. Takeshita. An analysis of Ibn ‘Arabi’s «Insha’ al-dawa’ir» with particular reference to the doctrine of the «Third Entity». — JNES. 1982, 41/4, 243–260; M. Sells. Ibn ‘Arabi’s «Garden among the flames»: a reevaluation. — HR. 1984, 23/4, 287–315; N. Heer. Al-Jami’s treatise on Existence.— Theology, 223–256.

PDF-файлы

Ключевые слова